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据其已发者而指其未发者，则已发者人心，而凡未发者皆其性也，亦无一物而不备矣。

(38)梁漱溟：《中国人的长处与短处》，《梁漱溟全集》第5卷，第982-983页。中国这个散漫的国家，一定要求组织，但我们求组织，如果是从家入手，那就太小，从国入手又太大，事实上不能一步登天，所以要从乡村入手。

从这个角度说，梁漱溟认为取法于俄国共产党的道路是有一定的必要性的。很显然，梁漱溟在这个阶段还没有用他有个性色彩的理性概念，但是，他的直觉概念，已经具备了理性概念的雏形。(44) 梁漱溟认为西方人所说的理一般是科学之理，中国人所说的理则倾向于人世间许多情理。(75)梁漱溟：《中国——理性之国》，《梁漱溟全集》第4卷，第443页。此理出于良知直觉，与知识见解由后天得来者根本不同。

从文化的角度来说，他特别关注1920年代中国农民运动的反理性特征。他分六点来描述这种新文明：一、新社会是先农而后工，农业工业结合为均宜的发展。这种看法已经将礼从具体的仪文、器物中解脱出来，着重探讨礼的功能与价值，并且认为礼是天经地义，赋予了礼一种抽象的含义。

……《书》云天秩有礼，天讨有罪。是故夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。《四库全书总目》对《新书》杂取《汉书》多有批评，但还是指出：《保傅篇》《容经篇》并敷陈古典，具有源本。执圭入门鞠躬焉，如恐失之。

子贡进而发问：敢问将何以为此中者也?子曰：礼乎礼，夫礼所以制中也。这样看来，无体之礼与荀子的礼学思想之间就有着更为直接且内在的承接关系。

具体来说，其过头之处在哪里?《论语》中记载：柴也愚，参也鲁，师也辟，由也莦。若仅就《诗序》与《韩诗外传》对《关雎》为国风之始的解释来看，前者完全是立足于人伦教化，而后者则认为是由于《关雎》乃天地之基地。礼之所至者，乐亦至焉。礼之所至者，乐亦至安。

而礼乐之根本，从《论语》当中孔子的言论来看，在于人们真实的情感，在于人们对仁德的体认，并以真诚之心践行礼制。据《论语·八佾》记载： 子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。一方面，由于礼的特殊性，儒家学者可以对礼作非常抽象的解释，但另一方面，礼同时还体现为各种具体的仪文、制度与器物。清代学者汪中说：荀卿之学，实出于子夏、仲弓也。

子夏及其后学不但传承了儒家的经典，而且对孔子儒学也有进一步的发展。这是诸侯间相互聘问之礼的一个环节，记述的是聘礼时来访的使者的各种仪容姿态，如入庙门时的皇，即矜庄严肃的神色。

简文说： 齐齐节节，外内有辨，男女有节，是谓天礼。《修文》篇中的三无显然来源于《孔子闲居》。

战国时期子夏学派提出的无体之礼，不但是儒家礼学思想从孔子、子夏过渡到荀子的一个重要思想环节，而且在很大程度上影响了战国直至汉代礼学发展的路径。综上所述，自商周至春秋战国，在上千年的历史发展进程中，人们对礼的认识也逐渐深化。在整个行礼的过程中，行礼者、助礼者的姿态和面部表情相应地配合，发挥了重要的作用，它使得整个仪式显得庄严而又和睦、融洽，达到了诸侯间行聘问之礼的目的。参见王中江：《〈三德〉的自然理法和神意论——以天常、天礼和天神为中心的考察》，《简帛文明与古代思想世界》，北京大学出版社，2011年，158-177页。《左传》当中有两段著名的关于礼、仪之辨的记载，表达了春秋时期人们对礼的新的认识(见《昭公五年》和《昭公二十五年》)。从这些记载当中我们可以看出，子张过于看重礼的外在仪容，对于仪节的践行一意模仿他人，对古人亦步亦趋。

(《先进》) 孔子评价子张过，子夏不及，前人多从才性、贤能的角度，对过与不及作出解释。独也者，舍体也[18]31、32。

这样来看，孔子的后学子夏学派主张的无体之礼，其实是对孔子晚年礼学思想的继承，是对礼容的进一步扬弃。……(《韩诗外传》卷二第二十九章) 子夏问曰：《关雎》何以为国风始也?孔子曰：《关睢》至矣乎!夫《关睢》之人，仰则天，俯则地，幽幽冥冥，德之所藏，纷纷沸沸，道之所行，如神龙变化，斐斐文章。

另外，历代学者对于三无的评价则并不高。故禄过其功者削，名过其实者损，情行合名，祸福不虚至矣。

(《荀子·劝学》)大约与荀子同时代的新出简帛资料中也有一些关于行礼时的仪容姿态的规定。由于秦的焚书，汉代的礼学并不是先秦儒家礼学直接的、进一步的发展，而是有所变化，有所转折的。子夏认为，从细小处入手认识礼、体认礼，这样对礼的认识才有始有终。天地之间，生民之属，王道之原，不外此矣。

参见许维遹：《韩诗外传集释》，中华书局，1980年，72页。既然礼已经成为了文化发展的形态或特征，它在发展的过程中自然会出现分化，人们对礼的认识也会有不同层次的理解。

这里记载的恂恂如也侃侃如也色勃如也以及翼如也变色而作等，都是孔子按照礼的要求相应而做出的各种表情姿态。直到东汉，容礼还在传习。

如果单就无体之礼来看，这两种可能性都是有的。接以常礼，当使同敬合恭而和善哉。

《礼记》当中记录的孔子所讲的无体之礼，其实应是春秋以来，尤其是儒家礼学思想发展的一个必然的看法。本文欲在学术界已有研究成果的基础之上，结合先秦时期儒家礼学思想的发展，对孔子提出的三无当中的无体之礼做进一步的讨论，并由此对先秦时期礼学思想的发展演变提出新的认识。孔子服周之冕，乐则韶舞(《论语·卫灵公》)，又说不学礼，无以立(《论语·季氏》)，兴于诗，立于礼，成于乐(《论语·泰伯》)。虽然由于时代的发展、历史的变化，礼也会有不同的损益，但总的来说，三代之礼一也(《礼记·礼器》)，礼是三代以来文化的总的特征。

若将二者做详细的比较，显然竹简文意更加贯通，更加合理。叶适是重实用的，他对《礼记》书中的《礼运》《礼器》《乐记》以及《孔子闲居》诸篇颇有看法，认为这些篇铺陈太过，说理牵强，黑白易位，以无为有，则所误大矣。

铺筵席，陈尊俎，列笾豆，以升降为礼者，礼之末节也，故有司掌之。将容貌体态、表情作为礼之始，显然是从《论语》所载曾子的话而来的。

从这些古今学者的不同见解中我们可以看出，学者对于三无的理解并没有从先秦儒家思想发展的角度来考察，而是用儒家思想之外的思想来做解释，例如庞朴先生就指出，三无与道家《老子》所谓的‘大音希声，《庄子·庚桑楚》‘至礼有不人之类，确实同出一辙[7]，将三无与道家老子的思想联系在一起。无天地恶生?无先祖恶出?无君师恶治?三者偏亡焉，无安人。